Abertura

(excerto)

Em 30 de Março de 1971, Álvaro Ribeiro escrevia-me uma carta donde destaco as seguintes linhas:

Espero publicar um opúsculo intitulado “Mestrado e Magistério”. É um escrito de ocasião, fogoso e piramidal. Protesto contra o mal que se diz na imprensa sobre ensino esotérico e exotérico. Não sei desistir. Pinharanda Gomes pôs em foco o meu nome ao editar “Liberdade de Pensamento e Autonomia de Portugal”. A querela da filosofia portuguesa ainda não terminou. Quando se pronunciará sobre o problema, António Telmo?[1]

Com a habitual precisão no uso dos termos, mostra que “esotérico” é um relativo. Relativo a exotérico. A absolutização do termo por homens com a responsabilidade dum René Guénon levou a confundir exotérico com vulgar, o que torna, neste caso, inentendível que se proteste contra o mal que se diz na imprensa sobre ensino… exotérico. O movimento da filosofia portuguesa que Álvaro Ribeiro criou em 1943 é um movimento exotérico. Compreende-se toda a importância da adjectivação quando o comparamos com o movimento contra a filosofia portuguesa, urdido por António Sérgio. Por muito valoroso que consideremos este, não nos é lícito caracterizá-lo como exotérico, porque não é relativo a nenhum esoterismo, em suma não é portador de um ensino encoberto.

A referência a Pinharanda Gomes no contexto, deixa-nos em dúvidas sobre o papel que este notável polígrafo desempenha na querela. Pela minha parte, pretendo com este livro participar na discussão, animado pelas palavras que Álvaro Ribeiro me enviou, quando publiquei sete anos depois a Gramática Secreta da Língua Portuguesa:

Em tempos dediquei um volume de “Estudos Gerais” a quem quisesse dizer-se meu discípulo. Comecei pelos estudos triviais de gramática. Vejo agora com alegria que só o António Telmo chegou a prestar-me atenção.

E mais adiante:

Só o António Telmo, figurando na Árvore Sefirótica a sua doutrinação fonética, parece respeitar a essência do que para Pitágoras, e até para Euclides, se chama verdadeiramente um teorema, apesar da indignação de Hegel no seu grande livro de “Lógica”.

Na referida carta de 30 de Março de 1971 convidava-me a falar sobre “Filosofia e Kabbalah”, dizendo assim:

Ser-nos-ia agradável que António Telmo viesse a Lisboa falar sobre “Filosofia e Kabala”. Sei que hoje conhece bem esse assunto, especialmente na feição sefardim. Lembro-me das nossas conversas sobre interpretação kabalista das doutrinas de Freud sobre a polaridade dos sexos e a mediação da libido, o prazer e a morte. Ultimamente, ao retocar nuns textos de Kant, verifiquei que a psicanálise descobre nos estudos do grande filósofo a profundidade do subconsciente judeu. Não deverá ser novidade para a erudição alemã. Certo é, porém, que o pietismo cristão em que o filósofo foi educado pela mãe admite a tradução para o hassidismo polaco. A leitura da obra de Martin Buber permite a fertilidade da comparação.

Kant dá, efectivamente, expressão laica a certas teses do judaísmo. Fichte, Schelling e Hegel são mais goim, pagãos ou cristãos. É útil rever e reler a obra de Kant.

Consciente ou inconscientemente, o nome de Kant funciona aqui como um termo de substituição para o nome de Álvaro Ribeiro. Propõe-me falar sobre “Filosofia e Kabbalah” e logo, depois de referir o carácter sefardim dos meus estudos e das nossas conversas sobre a polaridade dos sexos (tese fundamental da sua filosofia), surge a lembrar Kant, a subconsciência judaica do grande filósofo e a possibilidade de converter o pietismo cristão de educação maternal no hassidismo askenazim. Quando lemos, na Dedicatória do “Livro de José Régio”, «quanto a minha mãe devo na formação dos meus melhores sentimentos e, neófito, ter aprendido as primeiras orações cristãs, para saber a existência de Deus», o paralelismo já não oferece quaisquer dúvidas e logo compreendemos que a piedade cristã em que o filósofo Álvaro Ribeiro foi educado pela mãe admite a tradução para o sefardismo peninsular. Não ignorava, de certo, que o seu mestre Leonardo Coimbra, quando iniciado na Ordem Maçónica, escolhera para si o nome de Kant. Na verdade, o filósofo alemão obsidia o criador do Criacionismo contra quem demoradamente luta, em numerosas páginas dos seus livros. Dada, porém, a identificação consciente de Leonardo com Kant, a melhor imagem para figurar essa luta é a de Jacob com o Anjo. O autor d’A Alegria, a Dor e a Graça, de um livro que ostenta na sua arquitectura as três colunas da Árvore Sefirótica, converte o sefardismo em cristianismo; Álvaro Ribeiro procede segundo o movimento inverso, interpretando, como veremos, o catolicismo nos termos da Kabbalah. Ambos têm por alvo ou enteléquia aquela síntese que é a essência da filosofia portuguesa.

Em 30 de Março exortou-me o Amigo a falar em Lisboa sobre “Filosofia e Kabbalah”. Chegado o momento de o fazer, cumpro o que me é distribuído, e, depois de ter lido e relido a obra de Álvaro Ribeiro, apresto-me a compor um livro com o verdadeiro título, consciente ou inconscientemente sugerido na carta.

Uma “estranha inquietação” se apossa de mim quando me disponho a fazê-lo. É este um sentimento misterioso muito conhecido dos pensadores alemães, que para ele têm uma palavra intraduzível nas outras línguas: Unheimlichkeit. Heimlich é o que é íntimo; unheimlich essa estranheza inquietante. Schelling define unheimlich «como o que deveria ficar escondido, secreto, mas se faz manifesto».

O medo indistinto ao sobrenatural que assiste no íntimo de uma comunidade esotérica ou o receio «dos homens com face de demónio», qual teria sido o motivo que levou Álvaro Ribeiro a explicitar o seu judaísmo somente aos 64 anos num livro que trazia projectado «há mais de três decénios»?

Refiro-me à Literatura de José Régio. Ao escrever este livro, o autor pensava fechar com ele a sua carreira de escritor e também que a sua vida chegava ao fim:

Eis, enfim, chegado o último dia, termo desejado de um caminho doloroso e dolorido.

O Livro de José Régio é o décimo na obra do filósofo, caso não contemos os dois opúsculos sobre Sampaio Bruno e sobre Leonardo Coimbra. Constitui a chave ou fecho dos outros nove. Desempenha, realmente, nessa obra, o papel de “Malcuth”, décima sephira, representativa da Shekinah e da Comunidade Judaica. Logo a seguir à sua publicação, Álvaro Ribeiro casa. Escreverá ainda dois livros, o primeiro Uma Coisa que Pensa, dedicado à Maria Júlia que o convenceu a «continuar a manifestar o seu amor pela Pátria», sinal de que não fora isso e a obra teria terminado com o livro da Plenitude. O título Uma Coisa que Pensa é extraído de Descartes, mas significa, para além das pazes com o cartesianismo original, a condição do homem, uma coisa que está para aqui que pensa, reduzido ao pensamento, nele encontrando o valor, e à extensão dolorosa do corpo. Procuramos em vão nesse livro a indicação da bibliografia do autor. Somos remetidos para a bibliografia assinalada por Pinharanda Gomes, como se o filósofo já se considerasse morto ou passado à história.

Dois anos depois de Uma Coisa que Pensa (1975) começará a publicação das Memórias de um Letrado, em três volumes, dos quais o último tem a data de 1980. Um ano depois morre. Neles lembra e recorda o itinerário do seu pensamento, tal como se foi formando e desenvolvendo a partir do magistério de Leonardo Coimbra. Memórias de um Letrado é a cifra de Memórias de um Kabalista, de quem conhece os segredos subtis das letras do alfabeto.

É impossível compreender dentro das relações humanas habituais a hostilidade que Álvaro Ribeiro sofreu dos meios intelectuais em que foi obrigado a viver. Era um diplomata. Tinha o segredo da duplicidade, que é, como se sabe, o saber falar a língua do outro. Nunca agrediu ninguém nos seus escritos, com excepção para José Marinho, aliás o seu grande Amigo de toda a vida, porque, consciente do próprio valor, era incapaz de inveja.

Também a hostilidade para com o povo judeu constitui um enigma que os historiadores e sociólogos não conseguem decifrar. Culpam-no da morte de Cristo, mas ainda muito antes de Cristo tinha já sido perseguido e humilhado. Em Portugal, o enigma assume a mais evidente singularidade.

António Telmo

(Publicado em Filosofia e Kabbalah seguida de Álvaro Ribeiro e a Gnose Judaica e outros estudos, 2015)
 

[Traço a estrela de David][1]

Traço a estrela de David

O signo de Salomão

E a cruz que as divide

E sinto-me cristão.

Traço o Homem de alto a baixo

Da esquerda p’à direita

E na figura não acho

A esfera plena e perfeita.

Carta de Max Hölzer para António Telmo de 27 de Dezembro de 1977 

 

27.12.77

Mon cher ami,

Noël à Borbe, sentir le calme éveil de la terre, dans la solitude tout unificatrice de l’âme, et pas seul, avec votre femme, vos enfants, dans votre maison – éveil de la terre à elle-même, à ce qui ne fut jamais tracé sur elle, mais qui concerne toute femme, toute vie, anticipation du sentiment demandé qui se donne parce que « la face est tournée vers la face », -- les distances aussi cachent une possibilité « positive » -- l’espace aussi répond si nous abandonnons, inclusivement, inclusivement [?] les étroitesses en nous. J’ai plusieurs pays de naissance, et le dernier en datte – c’est Portugal.

Vous étiez à Sesimbra – dites-moi en quelques mots comment, d’après vous, les choses se passaient. Une « grande purification », en et par nous tous, s’est exprimée en deux « cercles ». – Dites à Godinho qu’il m’écrive s’il y a des questions. – E vous aussi, posez les questions auxquelles vous croyez ne pas pouvoir répondre – et mêmes[sic] les autres… Où êtes-vous avec (dans) le livre de Ouspensky ? – Une ouverture toujours, sans cesse, nouvelle est nécessaire pour maintenir un accès vivant, sur la hauteur de la recherche, parce qu’il n’y a plus de continuité extérieure – ouverture et « rappel ».

J’ai travaillé, depuis mon retour, et mes « tous les plans ». Et je voudrais bien être avec vous – « prochainement ».

A vous, à votre femme, à vos enfants, mes pensées chaleureuses. Et une bonne année 78 ! Je vous embrasse amicalement. Aussi de Brigitte.

Max

P.S. Faites-moi, s.v.pl., une liste des participants du « cercle de lecture ». Et écrivez-moi les dates des prochaines réunions !

Carta de Max Hölzer para António Telmo de 9 de Novembro de 1977 
 

Paris, le 9 nov. 77

Mon cher ami,

enfin que je peux vous dire mon arrivée : ce sera si tout va comme prévu, le mercredi, le 16, à 18.50 à la gare (Sta Apollonie, je crois), le train que je peux joindre le matin à Madrid.

Merci pour tout, cher ami, aussi pour l’invitation de passer quls.[sic] jours à Borbe : je voudrais bien, mais ne veux pas me fixer encore. En premier lieu je crois que nous devons essayer de faire autant des réunions que possibles, le 18, 19, et la semaine suivante.

Contactez tous, aussi les dames ou la dame qui souhaitent venir.

Vous avez bien fait.

La « cristallisation » du groupe, oui, C. Silva m’a écrit aussi dans ce sens : j’en suis heureux, et, bien sûr, pas seulement en personne. Si la vie, et la création ont un sens, c’est bien dans cette direction que nous devons chercher – ce « sens » nous appelle, nous a fait la vie. Il n’engendre pas de « concurrence », tout en lui, ainsi l’amitié, devient toujours plus vivant…

Je suis très heureux dans l’attente d’être avec vous.

Je vous embrasse –

Max H.

D’être avec vous à Borbe, cela serait déjà une récompensation… [sic]

[Fazer versos naturais][1]

Fazer versos naturais

Que se possam conversar

Mas que escondam lá por dentro

O que não é p’ra contar.

Com doce cadência certa

Que fascine o pensamento

E dê som ao insonoro

E me adormeça por fora

E me desperte por dentro.

Cada palavra um sentido

Duas um casamento

Donde nasça o imprevisto

Como trazido num vento.

Donde nasça o nunca ouvido

Donde nasça o nunca visto.

E, porém, tão natural

Que, ao vê-lo, se ouça dizer

Que é coisa de trazer

Nesta vida tal e qual

Como se já se soubesse

Como se fosse o que havia

Dentro de aquele que lê

E se antes não o sabia

Acorda do que o adormece

E vê.

António Telmo

(Publicado em Viagem a Granada seguida de Poesia, 2016)

 

Carta de Max Hölzer para António Telmo de 26 de Outubro de 1977 

 

Le 26 oct. 1977

Mon cher António Telmo :

Je réponds à votre lettre tout-de-suite après le moment où je peux voir un peu plus clair dans ce qui sera possible pour nous.

Vous et Francisco, vous avez certainement pris part aux propos que j’écrivais à Carlos Silva. Nous ne sommes pas seuls dans cette préparation à une «recherche» qui dépasse de loin ce que nous pouvons « imaginer » d’après notre passé, et qui concerne l’Homme et son « évolution », c’est-à-dire l’Homme qui est uni à l’Univers… C’est-à-dire que tout ne dépend pas de nos « décisions » comme nous les prenons si quelque chose semble nous convenir personnellement. Seule cette présence « autre » justifie d’ailleurs de chercher « autre chose » que tout le monde – avec qui nous devons restés liés, si notre voie ne sera pas frustrée, avec une compassion toute nouvelle.

Le désir de s’éveiller dans cette direction – éveil qui ne dépend pas d’un savoir et même pas de « connaissance » -- en commencements, ne peut pas se maintenir sans que nous y revenons mentalement. Cela aussi fait partie de ce « rappel de soi même », qui, « en substance » se « détourne » du mental vers quelque chose plus immédiate en nous, et qui, de son côté, apprendra plus tard, de nourrir autrement l’aide qui pourrait être le mental.

Pardonnez-moi, si vous avez senti mes lettres trop impersonnelles. Ce n’est pas pour chercher l’amitié dont, je l’espère, vous ne doutez pas. L’impression que vous avez vient de cela que je ne mène presque plus une vie « privée », que je cherche tout à lier avec cette « tâche » que je sens dévolue à moi depuis la jeunesse – ce qui n’a pas empêché de commettre d’innombrables et graves fautes dans ma vie dont il faut accepter les conséquences. Voilà…

D’autre part – où l’amitié et l’amour sont fondés ? Cette question vous montre là aussi cette inévitable et incessante changement de positions « en nous-mêmes » qui prépare l’unité. Cela n’exclut pas l’amitié personnelle, au contraire : elle devrait devenir plus tendre, plus transparente, plus créative. –

Je serai très heureux, intimement heureux d’être de nouveau auprès de vous.

Je disais, je me suis proposé de revenir en octobre. Mais je savais aussi que cela ne dépend pas tout-à-fait de mes intentions. Il ne pouvait pas s’agir de fixer un temps ; mais maintenant que je suis plus « informé », je suis plus libre de choisir. Si vous pouvez préparer les choses pour la semaine à partir du seize Novembre, disons une réunion pour le 18 ou 19, je serais content. Écrivez-moi sitôt possible si vous pouvez le faire. Et donnez-moi des brefs remarques sur la dernière réunion.

Communiquez tout cela, s’il vous plaît, à nos amis Francisco et Carlos S.

À très bientôt, je l’espère, et avec toute mon amitié attentive – Max H.

Da Língua Portuguesa

A superstição atribui às palavras poderes mágicos. A moderna filosofia liga a esta superstição apenas um valor histórico e etnográfico, enquanto pretende explicar a crença que lhe corresponde em função de categorias próprias de uma mentalidade primitiva. No entanto, o homem civilizado admite a eficácia das palavras na esfera das acções puramente psíquicas, como acontece com os católicos perante os sacramentos, mas nega-a no domínio dos corpos, in extremis, no domínio dos corpos metálicos. Está, porém, a filosofia moderna, directa ou indirectamente, relacionada com aquelas correntes mentais que combateram o catolicismo como superstição. Só uma doutrina contrária à cartesiana, que admita, como por exemplo a dos aristotélicos, que a alma é a forma do corpo, referirá ou há-de referir a palavra ao seu mais alto grau de poder, fazendo seguir-se a um movimento subtil uma modificação do corpo. Verificamos, de facto, que os corpos se alteram, mas tão lentamente e segundo leis tão conhecidas que nos parece absurdo supor no processo qualquer acção de natureza mágica. As palavras «Abre-te Sésamo» têm de ser imediatamente seguidas do fender do rochedo, a pedra tem de transmutar-se instantaneamente em ouro.

É uma triste situação nossa esta de portugueses de nos vermos obrigados a relegar para a poesia o estudo de tão altos problemas. Ali, tudo é admitido, até porque se não toma a sério. Por influência dos positivistas, dando a este termo a máxima extensão, o homem português procede como um ser duplo, cindido entre a «razão» e a «imaginação» e terá de ir buscar à autoridade de uma disciplina estrangeira a convicção de que lhe é permitido meditar em prosa quando verdadeiramente lhe importa. Assim, neste passo, é a Freud que recorremos.

O descobridor da psicanálise era um racionalista, que teve sempre o cuidado em substituir os termos por que tradicionalmente se designam os elementos e as forças da vida psíquica por palavras aceites no domínio científico. Se soubermos, como ele nos ensina sobretudo na sua Interpretação dos Sonhos, desdobrar o que foi dobrado, extrairemos talvez dos seus livros muito mais do que uma explicação sexualista do homem, segundo o monismo antropológico que vulgarmente lhe é atribuído. Em termos aristotélicos, dir-se-ia que se a «libido» constitui a causa substancial, o conhecimento é a finalidade de que a palavra é o princípio formativo. Com efeito, o elemento filológico é fundamental em Freud. A palavra actua entre o inconsciente e o consciente, de tal modo que é pela atenção aos seus movimentos que se explicam os actos falhados, as nevroses, os sonhos –, enfim, toda a vida psíquica do homem e da mulher.

Pondere-se a importância de tudo isto. Em primeiro lugar, as línguas não serão, como se tem querido, instrumentos quase físicos, ou, pelo menos, tão relacionadas com certos mecanismos fisiológicos que se possam estudar, na sua natureza e evolução, dentro dos quadros fonéticos da filosofia alemã; não serão, em segundo lugar, sistemas de expressão de ideias ou de emoções, conforme querem os gramáticos e os estilistas de formação germânica; e estarão, por conseguinte, muito mais desligadas das funções cerebrais do que pensam quantos se agarram ainda a uma fisiologia ultrapassada. Sem dúvida que, de uma perspectiva positivista, a palavra se vai afastando do seu condicionalismo brutamente corporal, mas ficará sempre presa a um complexo de determinações físicas. Evidente é, por outro lado, que algo se passa como se tal relação (do «logos» com a «carne») fosse inevitável. Contudo, Freud veio mostrar que, até no homem natural, a palavra tem uma actividade que não pode ser explicada simplesmente por aquele condicionalismo físico. Actua como uma força metapsíquica, como um agente invisível.

É o que se depreende da leitura astuta dos seus livros, principalmente da sua interpretação dos sonhos. Não nos referimos somente ao facto de pronunciarmos e ouvirmos frases enquanto dormimos, mas sim ao processo de elaboração dos sonhos – do seu conteúdo latente para o seu conteúdo manifesto –, mediante tropos, que são, como se sabe, os modos fundamentais de actividade daquela energia a que os gregos chamaram logos e os latinos verbum. Dir-se-á que, se nem sempre dizermos ou ouvimos palavras, sempre durante o sono as agimos.

Como se depreende de quanto deixamos escrito, por logos ou verbum não entendemos aqui a expressão de ideias ou emoções, mas o poder sem o qual os instintos e os sentimentos nunca se transformariam em pensamentos, impossibilidade que caracteriza precisamente a vida animal, em que o instinto, no insecto, e o sentimento nos mamíferos, é logo imediatamente realizado todo no todo carnal. Dir-se-á, até, que esse poder é o pensamento que actua na maioria dos homens como algo de inconsciente e, nalguns, talvez nos artistas da palavra, como uma actividade que se pode por vezes dirigir. Concluindo: o modo como o espírito dispõe da metáfora durante o sonho e de todos os processos de transformação verbal estudados pelos estilistas, é o sinal de que existe uma «lógica subterrânea» que constitui, quanto a nós, o elemento fundamental de que a razão se apropria para ser ela própria. Antes de prosseguir, importa, porém, desfazer um equívoco corrente quanto à razão e ao racionalismo.

A distinção entre racionalismo e irracionalismo costuma referir-se à linguagem. Assim, uma linguagem que utilize os termos próprios das coisas, despindo-se de figuras e reduzindo os tropos ao movimento mais simples, seria o modo de expressão do racionalismo. Este ideal da inteligência humana só é conseguido na matemática, pelo que, segundo alguns autores, só a razão matemática merece o nome de razão. Os elementos das matemáticas são as substâncias fixas e as operações que se compõem entre si são relações extrínsecas de comparação. Neste sentido, a razão humana fica limitada ao domínio da quantidade. Por isso nos parece que, se quisermos transcender esta categoria, teremos de admitir outras formas de razão e é o que, de facto, se tem verificado entre nós, como, por exemplo, a «razão animada» de Álvaro Ribeiro e a «razão experimental» de Leonardo Coimbra.

Os nossos poetas situam-se, inocentemente, do lado do irracionalismo. Para eles, a linguagem poética – a sua linguagem –, com as suas estruturas metafóricas, é imediatamente distinta da linguagem da razão, senão oposta. Na medida, porém, em que os poetas, de acordo com um falso bergsonismo[1], defendem, como o fez Pascoaes, maior projecção e amplitude cognitivas para a poesia, recorrem logo a termos como inspiração ou intuição, contrapondo-as à inteligência como uma faculdade a outra faculdade. Bastar-lhes-ia, contudo, observar que onde quer que o homem escreva, fale ou pense, logo surge o adjectivo e o verbo, sob pena de se ficar mudo ou fascinado pelas imagens fixas que compõem o ser. Este envoútement corresponde ao que, num plano mais profundo, Pascoal Martins chamou o êxtase de Adão.

A uma razão concebida como actividade do «verbo» poder-se-ia muito bem chamar «razão poética»[2]. Quer dizer, uma linguagem não é irracional por ser constituída por tropos; são, pelo contrário, os tropos que a tornam eminentemente racional. Neste sentido, o que está fora da razão é tudo quanto o verbo, entendido concretamente como logos, como «palavra», ainda não é capaz ou nunca será capaz de apreender. Eis porque muitos pensadores, vendo no homem e na palavra algo de transitório, algo por que se passa, procuram a raiz de onde irrompe o conhecimento num ponto de identificação do espírito mais profundo do homem com o espírito universal e admitem uma espécie de visão que é imediatamente dada como ponto de partida do autêntico filosofar[3].

O progresso da razão dependerá, pois, entre nós, dos estudos de língua portuguesa, particularmente de estilística da língua portuguesa, ocupação que, depois de António Feliciano de Castilho, tem sido preterida pelos estudos que aplicam à nossa as categorias das línguas estrangeiras. A índole ou o génio de uma língua reside, sem dúvida, em mais de um aspecto, mas parece-nos particularmente importante a atenção ao modo como se realizam as assonâncias e as aliterações, os movimentos das vogais e das consoantes e como, desses movimentos, resultam os tropos que transformam as imagens. Já Leibniz escrevia a um nobiliarca do seu país: «Gostaria, senhor, de ver-vos descer mais, até aos movimentos indiscerníveis da mente, para surpreender o maravilhoso uso que podemos dar às minúcias da língua.» Neste sentido, e como ponto de partida, não serão certamente de descurar os adágios e os provérbios, as adivinhas e as anedotas, as lengalengas, os versos verdadeiramente inspirados.

O leitor já reparou que temos orientado a reflexão no sentido de encontrar uma teoria da palavra, pelo que não cabe pôr, neste escrito, o que só pode ser dado depois de demorados e subtis estudos. Queremos falar das características da língua portuguesa. Essas características hão-de, porém, referir-se ao que já indicámos como o génio da língua. As diferenças que definem o português perante as outras línguas não serão, desta perspectiva, marcadas como acidentais ou meramente exteriores e, como tal, dependentes de qualquer processo evolutivo mecânico, mas devem ser pensadas relativamente à actividade de um espírito régio interior.

É o que é difícil de admitir, quando da vaga alusão mitológica transitamos para a determinação concreta e real de um génio. Se em vez de génio dissermos anjo, o leitor dirá que divagamos mais ainda, mas se substituirmos génio por espírito e espírito por natureza, mostrar-se-á ingenuamente menos céptico. A expressão «natureza da língua» parecer-lhe-á muito mais admissível. Todos lemos a Vida das Abelhas da Maurice Maeterlink e lembramo-nos de como o escritor fazia depender a maravilhosa certeza dos movimentos dos insectos de um misterioso centro invisível —, o espírito da colmeia, pars divinæ mentis.

Sem esta hipótese de uma inteligência secreta, muita coisa ficará por explicar, como, por exemplo, a origem da língua portuguesa. A tese oficial de que provém do latim, permanece, embora houvesse quem a discutisse com atendíveis argumentos. Do nosso ponto de vista, pensamos que seja qual for a língua de que surgiu a nossa, (latim, árabe ou hebreu), o que importa surpreender é o espírito em actividade, formando e moldando a matéria plástica de que se apoderou. Já Joseph de Maistre, nos Serões de São Petersburgo, apontava na assimilação dos estrangeirismos importados um exemplo de como «o génio da língua devora as palavras».

Outro ponto digno de ser atendido é o das relações que se estabelecem entre os indivíduos e as línguas que falam. Começa hoje a admitir-se que uma criança, nascida em país estrangeiro, e a quem os pais não ensinaram a sua própria língua, vem mais tarde a revelar curiosos sintomas de estupidez, o que se verifica facilmente quando na família existem outros filhos mais velhos cuja infância decorreu na pátria original. Não sabemos se isto se deve relacionar com a não menos curiosa distorção mental observável nas pessoas que, por snobismo social, subordinam a cultura portuguesa a uma cultura estrangeira e que frequentemente intrometem numa conversa em idioma pátrio frases ditas em língua estrangeira. Com efeito, e conforme vimos, a acção de uma língua não se exerce apenas à superfície. É uma relação orgânica. E cabe perguntar, neste momento, se um homem português sonha como um homem estrangeiro. A pergunta, por insólita, parece idiota. Nós, pelo contrário, achamo-la comparável àquela que o tribunal eclesiásticos que julgou Joana d'Arc fez à Santa e que consistia em saber em que língua Deus se lhe tinha dirigido, quando ouviu as vozes interiores.

António Telmo

(Publicado em Filosofia e Kabbalah seguida de Álvaro Ribeiro e a Gnose Judaica e outros estudos, 2015)

Do tempo

1. Os amigos despediram-se de António Telmo num sábado, em 8 de Agosto de 2010, num almoço realizado no Vale do Infante, na Serra d’Ossa, entre o Redondo e Estremoz, lugares marcantes da sua vida. O filósofo deixar-nos-ia alguns dias depois, a 21 desse mesmo mês.

Ao assinalarmos hoje o transcurso de mais um ano sobre a data da sua partida, uma nota de tristeza acresce: a do passamento de João Tavares, amigo que, durante décadas, integrou o círculo de António Telmo. Foi também em Agosto, foi também num dia 8. Evocamo-lo hoje nesta página, noutra peça.

2. Uma das características mais marcantes da obra e do pensamento de António Telmo é a da lucidez. Uma lucidez que, de tão diáfana, parece vencer a barreira do tempo e aproximar-se de uma prognose quase profética. Pense-se na denúncia do infantilismo, por certo da maior acuidade num país que, como o nosso, se vai transformando num imenso parque de diversões, sendo Lisboa a capital dessa imensa Disneylândia, ou na antevisão de uma homogeneização que o movimento woke procura levar hoje até às últimas consequências. É, por isso, cada vez mais importante ler e reler António Telmo. Não se trata, para cada um de nós, de estar antes ou à frente do seu tempo, mas de simplesmente se ser o seu tempo, afrontando-o e questionando-o. Aliás, a melhor forma de se ser moderno.

3. Em Julho visitámos a Fundação António Quadros, em Rio Maior, onde Mafalda Ferro, inquebrantável guardiã de uma memória feita de nomes e gerações, e também membro do nosso Projecto, nos recebeu com amizade e lhano trato. Ali nos ofereceu as mais recentes edições de – e sobre – António Quadros: a segunda edição, revista e enriquecida de A Paixão de Fernando P, o romance inédito do filósofo, saído a lume em 2023; e António Quadros nos 100 anos do seu nascimento, com as actas do Congresso do centenário. E ali visitámos a magnífica exposição, patente na Biblioteca Municipal Dr. Laureano Santos, sobre os 60 anos da revista Espiral, que a Mafalda superiormente concebeu e ergueu. A mostra traz memórias várias, mas também, graças à investigação que lhe esteve subjacente, uma revelação surpreendente para própria história da filosofia portuguesa: depois do 25 de Abril de 1974, António Quadros ponderou relançar esta revista.

E a Espiral foi uma estação especialmente importante na obra de António Telmo. No número duplo 4/5 (Ano I, Inverno 1964-65, pp. 37-41) desta revista, no artigo “Da língua portuguesa”, o filósofo emprega pela primeira vez em letra de forma a expressão “razão poética”, cerne do seu pensamento. Percebe-se a importância que lhe atribuía por ter sido esse o único disperso, entre quantos publicou até à sua partida para Brasília em 1966, que posteriormente recolheu em livro. Encontra-se hoje em Filosofia e Kabbalah, que é também o seu livro axial, já traduzido em língua francesa.

4. Há um ano foi Miguel Real quem viu ser-lhe atribuído o Prémio Matriz Portuguesa – Cultura e Reconhecimento 2023. No mês passado, em Coimbra, António Cândido Franco recebeu o Grande Prémio de Literatura Biográfica Miguel Torga APE / Câmara Municipal de Coimbra 2023. No próximo dia 30 de Setembro Daniel Pires recebe na Biblioteca Nacional de Portugal essa mais do que justa distinção que será o Simpósio de Homenagem “Daniel Pires, Mestre dos Investigadores”. São três distintos membros do nosso Projecto. Aqui fica o nosso regozijo. E, se nos permitem, o nosso orgulho, também. Parabéns!!! 

Partir antes de si mesmo

Risoleta C. Pinto Pedro

O capítulo “O Esoterismo d’Os Lusíadas” do III volume das Obras Completas, onde António Telmo afirma, sobre Camões, que «nasceu depois de si próprio», é como muitas outras páginas, de uma actualidade impressionante. Transcrevo o que acrescenta:

«Vê claramente a decadência da Pátria. Espalha pelas estrofes de Os Lusíadas a crítica à nobreza, ao clero e à “plebe ruda”. Chega a pensar numa expedição do Amor e das suas várias potências, à terra portuguesa dos homens, que curasse pela medicina das chagas ou da iniciação, de acordo com as possibilidades de cada um («conforme a qualidade for das chagas»), uma sociedade em que, já como hoje e ontem, todas as leis eram feitas contra o povo. Ter-se-á associado clandestinamente a outros, tentando voltar as coisas. As prisões, o exílio, a perseguição a que foi sujeito no Oriente, ainda não receberam uma explicação correcta, mas podem recebê-la, a partir de agora, se soubermos decifrar nos devidos termos o seu amor com Natércia. Com Natércia ou Catarina, a Pura.»

Não confunde com o povo, contra quem «todas as leis eram feitas», a «plebe ruda» e realmente não são o mesmo. A «plebe ruda» faz parte da «sociedade corrupta, semimorta, sem ideal, apagada, vil e austera» formada a partir de 1513. O povo é, como hoje, algo distinto. Esta descrição que faz da sociedade de então parece assustadoramente actual.

A minha grande interrogação é: como é que Portugal ainda resiste? Talvez por ter como Velho Testamento, como alguém disse, Os Lusíadas: cristão, judeu e árabe, apesar de «os judeus que não fugiram do país» terem tido de se converter ao catolicismo. «Entre as duas crenças» reinou a inquietação, o temor e a divisão.

E se a Inquisição considerava a inteligência «o principal indício de judaísmo», Telmo considera-a, em outros textos, o principal indício de bondade.

Partiu num dia 21 de Agosto, há catorze anos, antes de si próprio, o filósofo que também chegou depois de si mesmo.

E «viu claramente a decadência da Pátria».

21 de Agosto de 2024

A Heresia Portuguesa – Da Inquisição à Revolução: O País Subterrâneo*

Pedro Martins

                         Na foto: Fiama Hasse Pais Brandão

Entre as acusações que, n’O Labirinto da Saudade, Lourenço endossa aos autores da Filosofia Portuguesa encontra-se a de cultivarem um estilo peremptório. Não obstante, será o próprio, num dos ensaios desse livro, a exarar:

Mas seja qual for a interpretação ideológica de Camões, não é possível para ninguém, separar o seu canto épico da apologia histórica de um povo enquanto vanguarda de uma Fé ameaçada na Europa do tempo e de um Império igualmente guarda-avançada da expressão comercial e guerreira do Ocidente. É essa «a matéria» textual e moral do Poema. Não tem outra e é absurdo fingir que possa tê-la.[1]

Tão terminante asserto seria assaz de estranhar em autor que mal sofre de terceiros os seus juízos categóricos, se outras passagens daquela obra nos não oferecessem novos exemplos da sua própria concludência. Como quer que seja, parece o filósofo ter sido bastante claro na rejeição liminar de quaisquer leituras que se distanciem do Camões arauto de uma cristandade que na Fé e no Império encontra a sua essencial vinculação cultual, cultural e civilizacional. Fá-lo em 1977, num texto sobre as comemorações do 10 de Junho desse ano, em que, pelas vozes de Jorge de Sena e de Vergílio Ferreira, haviam estado em foco a emigração e as comunidades portuguesas. Nele deixará ainda escrito:

A «emigração» simbólica de que Camões seria agora o exemplar e mítico patrono, não muda de conteúdo com o novo carisma. Ela foi expansão, conquista, descoberta, gesta desmedida de pequeno povo convertido em ferro de lança da burguesia empreendedora e mundialista do Ocidente. Foi um fenómeno imperialista, ao mesmo tempo religioso e cultural, de absoluta boa consciência, como os tempos pediam e pedem sempre aos que têm meios para os levar a cabo, exemplo ímpar de energia vital e histórica. É desta «emigração» planetária que Camões foi o cantor patético e violento, o cruzado intelectual e moral consciente de sê-lo, mesmo se nela não foi humanamente mais, como a poetas pode suceder, que um marginal e génio, codilhado e mal pago.[2]

Confrange a visão trivial: a cauta sensaboria do camonismo de Estado revela já, num filósofo que o regime emergente tenderá a entronizar, a devoção irrefragável de um catecismo putativamente laico.

Logo em 1979, um ano após o surgimento de O Labirinto da Saudade, Fiama Hasse Pais Brandão inicia a publicação na imprensa de uma série de estudos sobre Camões com que intenta revelar um perfil cripto-judaico e cabalístico do poeta. Serão depois reunidos em O Labirinto Camoniano e Outros Labirintos, de 1985. Perscrutando com assombrosa e arguta erudição as minúcias indiciárias que formam multidão no corpus textual do vate (mas também na sua biografia ou na sua iconografia), considera Fiama ser a iniciação esotérica e mística o motivo central da obra de Camões, numa encruzilhada em que confluem a Kabbalah, a alquimia e a gnose templária e em que se descobrem teses tão estimulantes (e escoradas em sólidos argumentos) como essa de os dez cantos de Os Lusíadas corresponderem às dez sephiroth da Árvore da Vida; ou essa outra de os varões assinalados serem, na circunstância da epopeia, os portadores do sinal, sinal duplo, o do povo judeu e o dos Cavaleiros de Cristo, a data de 1497 assinalando dois factos capitais no reinado de D. Manuel I: o termo do prazo de conversão dos Judeus e subsequente cominação de expulsão e a partida para a viagem à Índia de Vasco da Gama – e estes serão, segundo Fiama, os dois sentidos exotéricos que irão entrelaçar-se ao longo do poema, sem prejuízo dos sentidos esotéricos, ou ocultos, para os quais os primeiros se irão abrir.

Igualmente surpreendente se revela o estudo sobre o significado de alguns nomes proeminentes de Os Lusíadas, tais como os de Veloso, Leonardo ou Gama, em que a autora, com funda sabedoria, pode descerrar significados judaicos e cabalísticos; ou a leitura percuciente da Carta III, que mostra como Camões nela terá plausivelmente cifrado a sua judeidade, aludida, por exemplo, na adopção do termo matador.

Bosquejo tão breve como o que vem de ser feito não oferece sequer uma pálida imagem do labor exegético e hermenêutico que Fiama consagrou a Camões. Trata-se, na verdade, da perquirição apaixonada e prodigiosa de um espírito de superior inteligência e inesgotável ciência, em que cada hipótese se enuncia até ao limite das possibilidades de uma investigação sempre em diálogo com os vislumbres do seu desenvolvimento poliédrico, e que tanto engloba os progressos da autora como os contributos doutrem, sejam os de um Faria e Sousa no século XVII, sejam as asserções coevas de uma Maria Antonieta Soares de Azevedo, de um António Telmo ou de um Helder Macedo.

Por si só, o contínuo desvelamento, pela autora, deste Camões judeu, marrano e cabalista, esteado na razoada desocultação probatória de uma linguagem dúplice, deveria, em princípio, sustentar a legitimidade da sua própria afirmação. Não foi isso, todavia, que sucedeu. Mas, bem vistas as coisas, seria ingénuo esperar que algo diferente ocorresse. Na sua magistral demonstração da correspondência dos dez cantos da epopeia com as dez esferas da árvore cabalística, que saiu primeiro a lume nas edições de 22 e 29 de Fevereiro de 1980 d’O Jornal, escreve, a dado passo, Fiama, procurando explicar o Canto X pela sefira Malcuth, o Reino, morada da Shekinah:

O rio, do conhecimento ou inteligibilidade de Deus, que é, numa das suas faces, a História, e que começou a correr no terceiro Sefirah, como já vimos, deve agora, no décimo Canto, desaguar no grande mar; assim se compreendem as referências do poeta ao «imenso lago» (X, 79) onde a Ninfa recolheu o vaticínio. Mar da Cabala é expressão consagrada entre os cabalistas e exprime o conhecimento de Deus até à margem do possível. (O mar do Texto de Deus, que a nau colocada no rosto da Bíblia hebraica de Ferrara, figura. A questão fundamental da Fé (Emouna) está, aí, simbolizada pelo golfinho, símbolo da fidelidade).[3]

Neste parágrafo se revela um profundo conhecimento da Kabbalah, das estruturas e do dinamismo do intermundo sefirótico e da própria tradição hebraica na vastidão da sua globalidade. Da maior importância vem a ser a nota, com o número 21, que, a final, lhe surge associada: «A expressão Fé e o Império de Os Lusíadas, terá de perder definitivamente as conotações com que tem estado confundida e ligar-se, de facto, ao ideário desse Poema (…).»[4]

Como, porém, convencer da plausibilidade de uma tal interpretação quem, como Eduardo Lourenço, proclamara já estritamente cristianíssimos, dois anos antes, a Fé e o Império que definem o horizonte da epopeia camonina? Como levá-lo, em sua tibieza, afinal tão provinciana, a largar a cartilha redutora do camonismo de Estado? Essa mesma cartilha que tudo mede pela ignorância com que compassa a ausência do próprio espanto, e que levara já um Hernâni Cidade, ainda em 1972, segundo revela Fiama, a fazer vista grossa, em nota de rodapé, ao primeiríssimo dos sinónimos que Bluteau, em seu proverbial Vocabulário, consigna de matador, palavra já nossa conhecida e que quer, antes de mais, dizer: judeu?

A bravata d’O Jornal pode bem ter sido a gota de água que fez transbordar a taça da paciência de Lourenço, sempre tão cioso da pureza política e teológica do seu cruzado. Mês e meio depois, na edição de 17 de Abril de 1980, sob o título “Camões e a religião”, noticia A Capital: «Eduardo Lourenço e António José Saraiva tomarão parte num debate sobre “A religião de Camões”, a partir das 21 e 30 de hoje, no Centro Nacional de Cultura. Estarão em causa, segundo se prevê, as relações do poeta com a cabala, mas muitas outras questões deverão surgir num colóquio que promete ser animado.»

Nessa noite, o jornalista e escritor António Carlos Carvalho esteve lá; e não gostou do que presenciou. A carta que, logo no dia seguinte, escreveu a Fiama, e de que aqui se dará longo excerto, encerra um extraordinário testemunho do que então se passou:  

(…) Este seu amigo, de vez em quando, gosta de se armar em cavaleiro andante e tomar a defesa dos fracos e dos oprimidos. Neste caso, não se tratava de «fraqueza» sua, mas de ausência – e na sua ausência houve uns senhores que se permitiram dizer mal de si, desdenhando do trabalho que anda a fazer. Fui obrigado a intervir … Eu lhe conto: o AJS e o EL invocaram o seu nome e os seus artigos como representantes de uma certa tendência para fazer a leitura cabalística dos “Lusíadas”. Artigos que consideraram “fantasistas”. (O AJS confessou mesmo que não tinha conseguido acabar de ler um deles devido aos argumentos apresentados…) e “cabala”, a que se referiram em termos desdenhosos.

Perante tanto disparate fui obrigado a fazer duas lamentações: 1) lamentei que a Fiama não estivesse presente e que estivesse a ser queimada em efígie – mas talvez fosse a sua sorte, porque de outro modo sairia dali condenada, de «sambenito» e vela na mão, talvez devido à proximidade do antigo Palácio da Inquisição; 2) lamentei que a Cabala fosse tratada daquela maneira, demonstrando que nada se sabia do assunto…

De facto, «perdi a cabeça». E ainda bem, porque obriguei o EL a deixar bem claro que não se tratava de queimar a Fiama, que até considerava o seu trabalho muito válido, etc., etc.; simplesmente não conseguia acompanhar o seu vôo. Quanto ao AJS, ficou mudo e quedo.

Enfim, nada de novo na frente ocidental.

Foi, de facto, pena que a Fiama não quisesse ou não pudesse estar presente para esclarecer muita coisa. Mas presumo que decidiu ficar no silêncio criativo dos seus livros. Devo reconhecer que nada se aprende nestes monólogos em público. Mas também só lá fui porque «pressenti» que iam atacá-la e eu, o cavaleiro andante, devia estar presente para defender a sua «honra»…

Não se incomode com este ladrar dos cães. O seu trabalho é vital – tem o dever de o prosseguir. Ao menos eu, e todos os judeus de religião, ou de coração, estamos consigo.

Desconheceria acaso Eduardo Lourenço a sentença priscilianista segundo a qual ninguém tem o direito de condenar o que não sabe, o que não lê, o que não quer investigar?[5]

De António José Saraiva é sabido que, na esteira de Benzion Netanyahu, sustentou tese revisionista pela qual negava, entre nós, a existência, pelo menos significativa, de judaizantes, propugnando assim a ocorrência de uma efectiva assimilação dos marranos portugueses na sociedade cristã do século XVI, posição claramente minoritária que lhe valerá arrostar uma polémica com I. S. Révah. Como quer que seja, não admira, a esta luz, que Saraiva, enfileirando com Lourenço, procurasse impugnar a existência de um Camões marrano… Não se julgue, porém, que este episódio havido com Fiama foi caso único. Outro, muito semelhante, se registara três anos antes.

Com efeito, em 1977, Helder Macedo dera a lume a versão portuguesa do seu livro Do Significado Oculto da Menina e Moça (uma primeira versão da obra, em língua inglesa, datava de 1971). O próprio autor, em nota à segunda edição, nos contará o que então se passou:

A recepção que o livro teve quando da sua primeira publicação foi algo polarizada, sendo essa polarização – que aliás persiste – desde logo cristalizada em duas reacções opostas. A primeira foi que a Academia das Ciências de Lisboa lhe atribuiu o seu prémio para ensaio de 1977, o Prémio General Casimiro Dantas; a segunda foi que o eminente erudito Eugenio Asensio achou necessário ir fazer uma conferência pública no Centro Cultural de Paris, posteriormente publicada, que consistiu de um ataque cerrado ao meu livrinho. Não sei qual das duas formas de reconhecimento me honrou mais.

A devida modéstia obriga-me no entanto a esclarecer que a reacção do mestre Eugenio Asensio não terá sido devida apenas ao que houvesse de original no meu pecado, pois desde havia muito vinha tentando travar a tendência, encabeçada por Américo Castro, de se detectar criptojudaísmo em todos os possíveis interstícios da cultura renascentista hispânica. Acontece, no entanto, que não é essa a minha perspectiva. Considero que as convergências culturais manifestadas na obra de Bernardim Ribeiro não são necessariamente generalizáveis a outros autores, embora não possa deixar de acentuar que equivalentes convergências entre o judaísmo e o cristianismo também estiveram na base do que veio a tornar-se o Sebastianismo. Acho apenas que o problema não pode ser elidido, como tantas vezes tem sido, quando não simplesmente neutralizado numa estéril querela entre ortodoxias e heterodoxias.[6]            

            Que balanço se pode fazer hoje, quase um quarto de século passado sobre a escrita destas linhas de Helder Macedo, autor a quem, de resto, se deve igualmente um luminoso ensaio sobre o Camões iniciático?

            Algo realmente mudou?

*

*     *

Alçada ao clamor das parangonas, a morte de Eduardo Lourenço levou ao extremar de todos os panegíricos. Chegou-se, aliás, ao ponto de se afirmar o bastante para envergonhar uma nação ancestral: fora ele que nos ensinara a pensar. Deste prisma, o Dicionário de Luís de Camões, publicado em 2011 e coordenado por Vítor Aguiar e Silva, dir-se-á ter sido uma lição bem estudada. Embalde nele se buscarão verbetes sobre Telmo, Fiama ou Maria Antonieta Soares de Azevedo, pese embora a relevância inexorável destes nomes de camonistas. Tão pouco temas como o judaísmo ou o esoterismo ali receberam a menor atenção. Pior será o facto de Telmo não chegar sequer a existir para o Dicionário e Fiama somente aí ser referida uma vez, pela menção ocasional, envolta em prudente assepsia, da sua «controversa interpretação judaizante» das cartas camoninas[7]. Já Lourenço e Saraiva (este último, também como camonista) se topam reiteradamente, inamovíveis na sua ciência, nos índices do final do volume.  

Já n’O Labirinto Camoniano lembrara Fiama ser «sempre mais fecundo, em relação ao passado, compreender do que corrigir»[8]. Excepto quando de algo ainda pouco ou nada se sabe, caso em que tudo estará já em esconder. Assim se evidencia o péssimo serviço que o Dicionário de Camões, seja por desconhecimento ou por deliberação, veio prestar à cultura portuguesa, sonegando aos seus leitores, com laivos reaccionários de insofrido conservantismo, a consideração exaltante de alguns dos veios mais perigosos – e, por isso mesmo, mais vivificantes – da obra e do pensamento camoninos.

Recentemente, no início de 2022, o JL – Jornal de Letras, Artes e Ideias, como lhe competia, deu primaz destaque de capa à comemoração dos 450 anos de Os Lusíadas. Bem pôde então José Carlos Seabra Pereira, no início do ensaio com que ali se abre o dossier do tema, evocar, promissor, os nomes de Dalila Pereira da Costa e de Helder Macedo, que o Camões iniciático continuou, porém, prudentemente encerrado na câmara-escura do oblívio. Conhecerá, ao menos, Seabra Pereira a aproximação que António Telmo, na sua conferência na Sala dos Espelhos do Palácio Foz, em 1980, dois meses depois do “auto-de-fé” da Rua António Maria Cardoso, logrou estabelecer entre a viagem iniciática de Os Lusíadas e a experiência mística de Dalila tal como esta a relatara em A Força do Mundo? Por muito que o professor católico de Coimbra comece por proclamar o alvoroço e o início que sempre Camões suscitará, não há nele o menor assombro, o mais leve sobressalto, sequer uma suspeita de arrojo. Ramerrão somente, posto que envolto, aqui e ali, numa profusão modernaça de diálogos com a contemporaneidade. E nem mesmo a menção, a final, das camoninas cartas, teve o condão de exumar, por breves instantes, a «controversa interpretação judaizante» de Fiama. Tudo velho e relho.